Avant l’image de Beyrouth

Par Vincent Déroche (Collège de France)

Dans l’histoire de l’image de Beyrouth, le concile de Nicée II en 787 est à la fois une fondation et une césure : il légitime le récit du « martyre de l’icône », désormais placé sous la haute autorité d’Athanase d’Alexandrie, redoublée par l’inclusion dans les actes du concile, et fonde ainsi l’histoire ultérieure ; mais d’autre part, en donnant à ce récit un statut exceptionnel, il l’isole d’une nébuleuse de récits analogues circulant dans l’Orient chrétien, pour la plupart sans doute antérieurs à 787, et n’ayant pas reçu de telles lettres de noblesse.

Les « histoires édifiantes » byzantines sont en effet un genre très productif et révélateur, mais dont les productions, habituellement anonymes, sont souvent difficiles à situer dans le temps et l’espace ; on retiendra avec leur spécialiste John Wortley que leur apogée se situe probablement aux VIe et VIIe siècles, avec des prolongations jusqu’au Xe au moins. Dans ce flot, un petit nombre de récits sont liés à des miracles d’icônes, et il est logique de les situer au plus tôt au VIe siècle quand les icônes commencent à prendre une dimension cultuelle, au moins par endroits. L’icône peut bien sûr être active — parler, suivre du regard, émettre des éclairs — d’une façon assez logique dans la conception du culte naissant des images, où l’image vaut présence réelle et active de la personne représentée. Mais la caractéristique de l’image de Beyrouth dans le récit d’origine est d’être « vivante », mais passive : elle saigne comme un être vivant quand on l’agresse, mais n’agit pas, ou du moins pas directement. De quand date ce récit ? Le concile fournit un terminus ante quem assuré, mais il est impossible de mesurer l’ancienneté de l’histoire en 787 — sauf par un argument de vraisemblance très relatif, la rareté des « histoires édifiantes » attribuables nettement au VIIIe siècle. Il vaut donc mieux chercher des parallèles.

Le plus ancien connu est latin, dans le In Gloria martyrum de Grégoire de Tours, donc au plus tard en 595, et sans doute vers 590 : dans une ville anonyme, un Juif s’empare d’une image du Christ dans une église, de nuit, et la remporte chez lui tout en la poignardant ; arrivé chez lui, il se rend compte que l’icône saigne et essaie de la cacher, mais le lendemain matin les traces de sang mènent les chrétiens de l’église à lui et il est lapidé. Les ressemblances évidentes avec l’histoire de l’image de Beyrouth ne doivent pas masquer des différences essentielles : il s’agit d’un seul individu juif, son atteinte à l’image ne reproduit pas le schéma de la Passion, et il est exécuté et non pas converti à la fin. L’histoire est sans doute d’origine byzantine (Grégoire est bien informé sur l’Orient), ce qui explique l’anonymat de la ville et l’absence d’intérêt pour l’image après l’attentat : c’est trop loin pour le lectorat de Grégoire, qui rapporte le récit comme une histoire édifiante sans perspective de culte. L’autre parallèle est une simple mention un peu mystérieuse dans un texte polémique, l’extrait de l’Apologie contre les Juifs de Léontios de Néapolis conservé justement par les Actes du concile de Nicée II : « Dis-moi, combien de manifestations de la présence du saint, combien d’émissions de baume, souvent même de sang, ont été produites par les reliques et les images des martyrs ? » Ce passage est « tantalisant » parce que c’est 1) l’une des attestations les plus anciennes de l’assimilation directe des pouvoirs de l’icône à ceux des reliques, plus anciennement documentés, 2) une attestation de flux de sang ou de myron comme un phénomène bien connu alors que nous n’avons pas de récit précis antérieur en dehors de Grégoire, au moins pour l’image (les flux de myron pour les reliques sont bien connus, mais il n’y a pas de cas de reliques qui « saignent ») ; en plus, le sang paraît un cas plus rare et précieux que le myron, et cela concerne des images de saints et non du Christ ou de la Vierge comme on le verra ensuite. Le texte de Léontios ne peut être daté directement, mais il est certain qu’il écrit sa Vie de Jean l’Aumônier au début des années 640 et son texte antijudaïque pourrait être rapproché du baptême forcé décrété par Héraclius en 632.

Le parallèle le plus riche est datable, un Récit édifiant de la collection C d’Anastase le Sinaïte, encore inédit ; voici la traduction par André Binggeli, que je remercie :

« Á quatre milles de Damas, il y a un village appelé Karsatas, où se trouve une église du saint et victorieux martyr Théodore. Des Sarrasins entrèrent et s’installèrent dans cette église ; ils la souillèrent et la salirent par leurs femmes, leurs enfants et leurs chevaux. Un jour, comme la plupart d’entre eux étaient assis et discutaient, l’un d’eux tira sur l’image de saint Théodore une flèche qui toucha l’épaule droite de l’image. Il en sortit aussitôt du sang qui coula jusqu’au bas de l’image. Ce miracle se produisit sous les yeux de tous les Sarrasins, qui virent la flèche enfoncée dans l’épaule de l’image et le sang qui coulait. Cependant, à la vue d’un miracle aussi extraordinaire, ils ne prirent pas conscience de ce qui s’était produit, celui qui avait tiré la flèche ne se repentit pas, pas un d’eux ne protesta contre lui ; ils ne quittèrent pas l’église et ne cessèrent pas de la souiller. Naturellement, ils le payèrent de leur vie. Il y avait vingt-quatre familles qui habitaient dans l’église ; en quelques jours, elles périrent toutes d’une mort cruelle, sans que personne d’autre ne mourût à ce moment-là dans ce village, sinon ceux-là seulement qui habitaient dans l’église de Saint-Théodore. Cette icône atteinte d’une flèche existe toujours ; elle a encore la plaie provoquée par la flèche et la marque du sang. Beaucoup d’hommes, qui ont assisté au prodige et qui se trouvaient là lorsque celui-ci se produisit, sont en vie. Quant à moi, qui ai vu cette icône et l’ai baisée, j’ai écrit ce que j’ai vu. »

Les Récits édifiants datent de la seconde moitié du VIIe siècle et retracent l’expérience d’Anastase à Chypre et dans le Proche-Orient sous domination arabe ; leur but essentiel est de soutenir la foi des chrétiens de la région face au défi représenté par l’Islam et accessoirement le judaïsme, et le présent récit répond bien à ce but. L’adversaire par excellence n’est plus le juif comme chez Grégoire de Tours ou Léontios, parce que les invasions arabes ont mis les chrétiens en contact d’un adversaire bien plus puissant, qui remplace le juif jusque dans les histoires édifiantes. L’hostilité des nouveaux-venus aux images est bien attestée jusque dans les églises de la région, et explique que la cible puisse être un « simple » saint et non le Christ, visé dans le récit de Grégoire et dans celui de Beyrouth, parce que les Juifs sont censés attaquer spécifiquement celui qui est pour eux un faux Messie. Jean Damascène cite cette histoire dans les années 720 dans ses Discours contre les calomniateurs des images.

Les attestations suivantes sont postérieures à 787, mais les rédactions pourraient remonter à cette époque. La Lettre des 3 patriarches, un faux iconodoule des années 860, inclut dans son catalogue de miracles d’icônes trois récits très abrégés d’images agressées et saignantes : celle de Beyrouth, une dans une église anonyme du sud de Chypre où un Arabe aurait « blessé » d’une flèche au genou une mosaïque de la Vierge, et une à Constantinople où un juif aurait agi avec une image du Christ comme dans l’histoire de Grégoire (dont c’est peut-être l’original). L’histoire chypriote est un parallèle frappant de celle d’Anastase ; un recueil médiéval de miracles de saint Georges fournit un parallèle, sans doute plus tardif. Juifs et Arabes ne sont pas exactement interchangeables dans ces histoires, comme nous l’avons vu, mais ont néanmoins des fonctions de toute évidence équivalentes dans ces scénarios — ce qui est normal à une époque où les deux groupes ont plus ou moins partie liée dans le regard des Byzantins.

On voit donc que l’image saignante est rare, mais bien présente avant le récit de l’image de Beyrouth. Pour comprendre tout l’enjeu de l’affaire, il faut se demander ce qui saigne « habituellement » dans les récits de miracles : c’est l’Eucharistie, et d’abord dans un contexte de doute sur la réalité de la présence du Christ dans les espèces eucharistiques. Le récit le plus ancien est bien connu dans les Apophtegmes des Pères (donc au plus tard début du VIe s.) : un des moines de Scété croit que les espèces eucharistiques sont un simple symbole, et explique à deux autres moines qu’il refuse de croire à ce qu’on appellerait maintenant « présence réelle » s’il ne le voit pas de ses yeux. Lors de la synaxe suivante, ces trois moines (et eux seuls) voient sur l’autel à la place du pain un tout jeune enfant qu’un ange vient immoler d’un coup d’épée ; le sang est versé dans le calice et le corps de l’enfant divisé en parcelles sanglantes distribuées aux fidèles, dont le moine sceptique qui croit enfin. L’équivalence fonctionnelle est aussitôt évidente : l’icône saignante atteste la présence réelle du Christ ou d’un saint dans l’icône, exactement comme l’eucharistie sanglante atteste la présence réelle du Christ dans le sacrement ; l’objet du débat a changé, mais pas le scénario. Bien entendu, le sens de l’histoire change si on change le contexte : dans la même série des Récits édifiants d’Anastase le Sinaïte que nous avons vue figure aussi un miracle de l’Eucharistie devenue parcelle de chair sanglante, mais pour Anastase il ne sert pas à répondre à des doutes de chrétiens, mais à rappeler la supériorité du christianisme sur l’Islam. De même, un texte du siècle suivant, la Passion d’Antoine Ruwah, rapporte une vision analogue, mais réservée au seul Antoine Ruwah, musulman, qui se convertit et va donc jusqu’au martyre. On retrouve là une tendance forte de ces histoires édifiantes : la vérité du christianisme n’est jamais aussi bien attestée que par ses adversaires, juifs, musulmans ou autres incroyants, donc les témoins privilégiés du miracle.

Comment comprendre alors la production du récit de l’image de Beyrouth ? Toute référence à l’Islam est évacuée, ce qui permet de placer (très audacieusement) le récit sous l’autorité d’Athanase d’Alexandrie, au IVe siècle : c’est donc que l’enjeu est un débat entre chrétiens, sensibles aux autorités patristiques, et non avec des gens hors de la communauté chrétienne comme les juifs ou les musulmans. Beyrouth semble être un lieu lointain, de fantaisie, où on peut situer commodément un miracle que le public visé ne pourra guère vérifier (ce qui n’empêchera pas les Byzantins de « retrouver » ensuite cette image à Beyrouth au Xe siècle). La première attestation du texte est le concile iconodoule de 787, qui a rassemblé entre autres des textes de production iconodoule assez récente : on est donc tenté d’y voir une œuvre iconodoule byzantine postérieure à 726, sans pouvoir exclure une date antérieure quand le conflit sur les images couve déjà. En tout cas, l’auteur a sans doute repris des histoires édifiantes antérieures, avec deux adaptations qui permettront la diffusion extraordinaire en Occident : plus de mentions de l’islam, remplacé par les juifs dans leur rôle d’ennemis du Christ par excellence, et une autorité patristique qui place les événements dans un passé quasi intemporel et invérifiable ; ainsi libéré d’un contexte concret, le récit peut flotter librement au gré des attentes des récipiendaires et se prêter à toutes les adaptations.

Bibliographie

J.-M. SANSTERRE «L’image blessée, l’image souffrante : quelques récits de miracles entre Orient et Occident (VIe-XIIe siècle)», dans Les images dans les sociétés médiévales : pour une histoire comparée (Bruxelles-Rome, 1999 : Bulletin de l’Institut Historique belge de Rome 69), p. 113-130.

M. VASSILAKI, «Bleeding Icon», dans A. Eastmond et L. James éd., Icon and Word. The Power of Images in Byzantium (Aldershot, 2003), p. 121-133.

Liste des publications de Vincent Déroche


Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.